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理论法学
民国的招赘婚书与招赘婚诉讼
——以龙泉司法档案为中心的研究
杜正贞 王云婷    
上传时间:2014-7-29
浏览次数:1797
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关键词: 招赘婚;龙泉司法档案;婚书;民国
内容提要: 招赘婚在传统时代为礼法所讳言,明清律例中的相关内容仅有寥寥数语。清末法律改革取消了招赘婚的概念。北洋时期的大理院则通过解释例和判决例,使招赘婚中相关权利义务的法律解释走向完备。在1930年《中华民国民法》中,受男女平等等理念的指导,招赘婚被视同普通婚姻,民间招赘婚中的特殊权利和义务关系,仍然以婚书契约做约定。新发现的龙泉司法档案显示,虽然法律历经变革,民间招赘婚的形式和内容却几乎没有改变。婚书所表现出来的这种“稳定性”,反映了现实社会中的民事关系。面对婚书契约与法律之间的矛盾,地方司法机关针对不同的情况灵活处理,国民政府也通过判例和司法解释补充和修正法律,以回应社会实际的法律需求。
    招赘婚作为与嫁娶婚形式相异的婚姻形态,虽然与传统礼法相悖,却又是长期存在的社会现象,因此,素为婚姻史、家庭史的研究者所重视。民国时期,不仅传统社会习俗、观念受到冲击,相关法律也发生了曲折而复杂的变化。新发现的龙泉司法档案以诉讼案件记录的形式,不仅反映了招赘婚法律的司法实践,也展示了民国招赘婚的实际样态,为我们探讨民国招赘婚与相关法律演变之间的关系,提供了丰富的第一手史料。本文将围绕其中所保存的招赘婚书、及相关诉讼档案等材料,讨论相关民国法律变化、司法实践与民间契约、习俗之间的关系。
 
    一、民国招赘婚书与招赘婚的成立
 
    中国古代有所谓六礼行,婚姻成的说法,可见婚姻的成立由“礼”来支撑。婚书作为证明婚姻缔结的文件虽早已存在,但直至唐代法律中,婚书都还不是婚姻成立的必要条件。至于招赘婚中婚书的法律效力问题,在唐、宋律令中都尚未发现有相关规定。周一良、吴丽娱等学者对敦煌书仪的研究,开始注意到唐代赘婿从妻居的婚俗和礼仪,但这些研究中都未提及招赘婚书。书仪中所发现的一般通婚书,内容是男家向女家求婚和女家作答,不论是单书还是双纸,都郑重其事地用木套、丝线装纳,递交的仪式也非常隆重。这类通婚书在宋元以后的士大夫阶层中还有使用,但与元明清时期具有契约性质的婚书差异很大。
 
    元代法律中开始强调招赘婚需要开立婚书,这里的招赘婚书,就是契约类的婚书。《大元通制条格》记载:
 
    至元六年十二月,中书户部契勘:人伦之道,婚姻为大。据各处见行婚礼,事体不一,有立婚书文约者,亦有不立婚书,止凭媒妁为婚者。已定之后,少有先违,为无婚书,故违元议,妄行增减财钱;或女婿养老出舍,争差年限,诉讼到官。其间媒证人等徇情偏向,止凭在口词因,以致争讼不绝,深为未便。省部议得:其后但为婚姻,须立婚书,明白该写元议聘财,若招召女婿,指定养老,或出舍年限,其主婚保亲媒妁人等,画字依理成亲,庶免争讼[1]。
 
    至元八年、至元十年的法令又两次强调招赘婚必须写立婚书。养老招赘婚,有别于常态婚姻,不仅仅是结两姓之好,而且有女婿必须居于妻家,负担养老义务等诸多附加条件,这些特殊的要求就需要以书面契约的形式进行约定。元代的这一法律被明清律例所继承。《大明令》规定,招婿须凭媒妁,明立婚书,开写养老或出舍年限。止有一子者,不许出赘[2]。《大清律例》此条与明律相同[3]。与法律上的规定相配合,无论是在民间习惯,还是在诉讼中,往往将招赘婚书视为判定招赘婚姻是否成立的重要依据。清代《刑案汇览三编》“抢夺尚未过礼之女拒捕未伤”一案,杨克福欲招谢二柱为婿,领至其家教养,后因谢二柱不听管教,令其父领回,不肯许婚。官司认为,杨克福虽有招赘之语,并无聘礼婚柬,不得谓之悔婚[4]。
 
    以上法律条文只针对养老招赘婚而言,未涉及寡妇招赘的情况。宋代承认寡妇招赘的所谓接脚夫,《明公书判清明集》中说:“在法有接脚夫,盖为夫亡子幼,无人主家设也”[5]。但对于接脚夫是否需要婚书证明,并没有规定。此后,宗法流行,寡妇招赘渐为人不齿。明代嘉靖、隆庆年间的《嘉隆新例·刑例》规定:民间寡妇不能守志者,听其改嫁,敢有假以子女幼小及翁姑年老无人侍养招赘后夫,事发,比依和奸者律问罪。”[6]寡妇招赘成为非法的行为。当然,其实民间寡妇招赘的情况并不罕见。
 
    晚清开始的法律改革,开始改变中国传统婚姻的内涵。1911年《大清民律草案》和1925年《民国民律草案》中都不再有招赘婚成立的相关条文,而规定“婚姻须呈报于户籍吏登记后,发生效力”[7]。这与以婚约和礼仪作为婚姻成立标志的传统相去甚远,这两部法律在民国时期也并未真正颁行。在整个北洋时期,规范婚姻的法律仍然是宣统二年颁定的《大清现行刑律》婚姻部分和大理院的解释例、判决例。《大清现行刑律》中关于招赘的律文与明清律例完全相同,而对于婚约的效力,则有强化的趋势[8]。大理院判决例三年上字第948号:“招婿之要件,强调招婿须凭媒妁,须明立婚书,须将养老或出舍年限开写明白。如果有一项不具备,就不能认为是合法。”[8]北洋时期的法律仍然强调,写立婚书是养老招赘的婚姻要件之一。
 
    在龙泉司法档案中,有一件发生在1923年的诉讼,寡妇蒋季氏以并无婚书,否认曾经招赘。1926年的一件婚姻纠纷案中,原告赘婿称,被告岳父丧子,为媳妇招赘他入家,岂料一年后其妻被岳父略买他人。根据原告的呈词,这桩婚姻入赘时备有蔬筵,并邀请中亲赴宴,有媒人、中亲等为证,并且原告入赘有一年之久,妻子已怀有身孕。但被告杨(某)在辩词中称,龙邑(龙泉)入赘习惯必预立入赘婚书约,原告没有婚书,口说不能作为凭证。地方司法机关认为,原告未能提出婚书作为物证,该婚姻无效,判决原告之诉驳回,判决中所据即为大理院判例:“查定婚须凭媒写立婚书或依礼收受聘财始为有效,不得仅有私约,此大理院早有判例也。”可见,婚书作为招赘婚成立的标志,在1930年代之前的法律、司法和民间习惯中都被认可。
 
    北洋时期的法律变化较大的是对寡妇招赘的明确规定。如前所述,寡妇招赘在传统时期无合法性。但大理院通过判决例,对此却有明确的规定。大理院判决例四年上字第1937号:“父母对于孀守之媳得其同意或令改嫁或招婿,苟与立嗣问题毫无关系,则应听其自由,其族人无论有无承继权均不得过事干预,以之告争。”[9]总体而言,大理院将寡妇夫亡招赘视同为寡妇改嫁,在当时仍需要夫家尊亲属同意并主婚。婚书同样是寡妇招赘婚成立的必要条件。
 
    龙泉司法档案保存的招赘婚书中,寡妇自立的招赘婚书仅有3件,这些招赘婚书有一些共同的特点,以下面的这一件为例:
 
    立招赘婚书。范郭氏奈因前夫不幸,家无产业,不能守寡,自愿托媒,选择邻村张吉有招入料理家务,与有为妻。三面言断,作礼金英洋四十元正,其洋成书之日当媒证面交清讫,无少厘毛。氏自选择,嗣后任凭张边供膳,氏自不得异言,况此事情依前夫临终口意,不许择嫁,只许自便招夫,料理家务,氏思一世夫妻,不得不遵临终口意。自招之后,日前承夫父手并祖手所遗所置田山屋宇、家用什物,一并与张夫自便管业,与内外毫无干涉,倘有何人阻挠,不干张边之事,氏自一力抵当。当媒证执笔面订,日后长子承祧范边接继,次子与张边自己传枝,倘生一子,范张两姓承祧。遵故夫口意,备得两全之意,并无吞逼,亦无反悔,两□意愿,所招是实,恐口难凭,立招赘婚书,百子千孙为据。
 
    中华民国二年六月廿八日立招赘婚书范郭氏押(右食指)媒证蒋云滔押依口代笔王顺金押。
 
    寡妇自立招赘婚书一般在开始陈述因由,多为夫亡子幼、无所依靠而不得已招赘等。这份婚书中就一再强调,招赘乃出自亡夫的口头遗嘱。在这类婚书的结尾还要写下保证,保证招赘的后果都由寡妇本人承担。如另一件寡妇张某所立的招赘婚书中也称,“家中贫穷,不能度日,三飱不周,衣食不绥,日思夜想,爰实商议,不得以出于无奈,张氏自托媒说,妥择入招夫,自张氏立出招书,招卓张贤为夫。……氏自招入之后,与内外伯叔兄弟等具无干涉,如有异色,氏自一力抵挡,不涉卓边之事。”这些契约内容,都是为了应对法律和习俗中对寡妇自主招赘的拒斥。但寡妇单方面的保证,并不能阻断来自原夫家的干涉和纠纷。如民国三年郭梅氏的招赘婚,引起了夫家亲属的起诉。龙泉县知事的批示也符合这一时期大理院的主张,即认为,虽然寡妇家贫难守是可以招赘,但招赘的行为应该“邀同夫族”,而不应自作主张。
 
    虽然大理院并没有赋予寡妇招赘的自主权,但其判例又规定,招赘婚成立之后,寡妇与夫家之亲属关系消灭,而与赘婿家人发生家属关系:“妇人于夫亡后招赘他人入居夫家者,其与夫家之亲属关系即因再醮而消灭”[7]。民国八年大理院解释例统字第1052号:“招夫入赘虽不能有继承人之效力,而本身及其直系卑属要以发生家属之关系。”[9]民国八年大理院解释例统字第1022号:“入赘夫之父应以刑律尊亲属论。”[9]概言之,大理院时期对招赘婚的司法解释,一方面仍然坚持婚姻应由父母主持,尤其是寡妇的招赘再婚应由原夫家族主持;另一方面又认为,不论养老招赘与寡妇招赘都是正常的婚姻形态,其所构成的亲属关系都与一般的婚姻无异,这种解释有处于传统礼法向近代婚姻法过渡的性质。

    将招赘婚视同正常婚姻的理念,在1930年的《中华民国民法》中继续发展。在《中华民国民法》中,对招赘婚的成立并无专条,仅在“婚姻之普通效力”一节中有两条专门针对招赘婚的规定:“妻以其本姓冠以夫姓,赘夫以其本姓冠以妻姓”。“妻以夫之住所为住所,赘夫以妻之住所为住所”[7]。招赘婚的成立同于一般婚姻成立的条件,“婚约,应由男女当事人自行订定”以及“结婚,应有公开之仪式及二人以上之证人”[7],即招赘婚不必须有婚书、寡妇改嫁或招赘也不再需要获得原夫家族的同意。尽管1930年的法律淡化招赘婚的特殊性,但招赘婚带有赘夫出卖劳动力以抵偿聘金的性质,这种观念在现实生活中仍然存在;招赘婚中一些异于嫁娶婚的权利义务关系需要特殊的约定,这种习俗也依然流行。法律上虽“避而不谈”,而在社会现实中招赘婚中的特殊权利和义务,仍然依赖婚书契约的约定。因此,我们看到虽然在《中华民国民法》中不再要求招赘婚的成立需要婚书,但招赘婚书的使用在1930年之后却仍然相当普遍。

    二、民国招赘婚书的内容及其在诉讼中的效力

    现存于龙泉诉讼档案中的招赘婚书,根据立契人的不同,有招赘婚书和承赘婚书两类。招赘婚书由招赘方(女方父母或寡妇本人)写立,承赘婚书则由男方父母或赘夫本人写立。在招赘婚中,既有招赘方出具的单件婚书契约;也有双方互立婚书的情况。元代《启劄青钱》中就记载了元代招婿与入赘的聘启、回启。聘启和回启中都会写明聘礼金、赘婿的义务和权利,两家在宗祧和财产继承上的安排等事项。晚清民国时期的招赘婚书,虽然在语言上与元代有很大差异,但契约的基本要素是一致的。

    (一)招赘婚书中的宗祧继承约定与相关诉讼

    前文所引民国二年范郭氏招赘婚书中约定:“自招之后,日前承夫父手并祖手所遗所置田山屋宇、家用什物,一并与张夫自便管业,与内外毫无干涉,倘有何人阻挠,不干张边之事,氏自一力抵当。当媒证执笔面订,日后长子承祧范边接继,次子与张边自己传枝,倘生一子,范张两姓承祧。”前一句针对招赘后家庭财产的分配和管理,后一句是对宗祧的安排,这些是招赘婚书最核心的内容。龙泉民国招赘婚书中关于宗祧继承,一般都规定,招赘夫妇所生的儿子,平均分配到两家承祧,如果仅有一子则兼祧两家。民国十五年(1926)郭张氏自立招赘婚书中就这样约定:“又订卓边本代生有育产,本代扦枝。未有生育,郭从订下代扦枝。生有长子,长子姓郭;生有两子,次子姓卓,丹生一子,一子两祧。”宗祧承嗣的安排不仅涉及本代,还延及下一代。这尤其透露宗祧延续在当时人观念中的重要性。
 
    虽然由赘婿本人直接承嗣的情况较为少见,但也并非没有,如以下婚书:

    立招赘婚书。吴天和噫单生一子,名百福;娶媳周氏,年均四十而未生孙,目下含饴无人。子媳以膝前寂寞,近于十年前血抱季氏甥女,名水秀,携养成人,本年年登十三岁。凭媒说合,择招周孟尚为夫。当日三面言订,收过周边银洋百元,作为酒醴之资,其洋即日收讫,并无欠少。自此入赘之后,择日成婚,以周化吴,以孟尚化名开宗,即与百福周氏为继子,亦即入继吴宗为嗣续,悉听吴边祖父母、父母训诲,务要勤俭操作。后来生子,准其次子回宗。所有吴边祖遗并自置产业及醮祭清明一概遗于开宗照管。余自夫妇并子媳之生养死葬责成开宗料理,其禋祀亦应照常供养,吴边人等并无异言。日后开宗不得另居,亦不得带妻出宅情事。倘亲子百福幸而生子,即前所遗产业,自应提出依照兄弟股份均分,无得争执。所招所承,出在两愿,并无翻悔,恐口无凭,立招赘婚书,永远为证。

民国十五年古历八月十三日立招赘婚书吴天和

堂弟      马佑 马长

女婿         季春武
 
舅翁         金远恕

 媒证   雷巽峰 周孝福

   代笔   季随卿

    在这件婚书中,吴天和因为没有孙子,为自己的养孙女招赘周孟尚为夫,同时让周孟尚改名吴开宗,“即与百福周氏为继子,亦即入继吴宗为嗣续”,承嗣之后,周孟尚就理所当然地得以继承吴家的所有财产,同时也要承担养老养家的义务。

    招赘承嗣并非龙泉的特例,在民国初年的《民事习惯调查报告录》中,我们可以看到有不少地方的风俗与此类似。陕西南郑县风俗:民间有夫妇,年逾四旬或五旬无子,而仅有一女者,可以商同亲族,择一异姓之子年龄相当者,以女赘之,所有遗产,均归赘婿完全承受,名曰“赘婿为嗣”[10]。安徽也有习惯招婿承嗣[10]。这种以赘婿或者赘婿的孩子为嗣子继承宗祧,在民间习惯的默许下广泛存在。婚书中的约定即这类民间习惯的表现,然而却与法律相违。
 
    郭松义的研究指出,宋元人以赘婿补代,使承宗祀,故婿于妻家遗产,有继承之权。神宗末年,始定接脚夫与赘婿之继承分,比有分亲属给半之令[11]。也就是说宋代赘婿既可以承嗣又可以继产。但宋代以后,随着禁止异姓承嗣越来越严格,法律完全否定赘婿的宗祧继承,赘婿的财产权利也发生变化。元代法律只涉及赘婿的财产继承而不言宗祧继承问题[1]。到了明代,宗族观念日渐强化,作为异姓的赘婿被排斥在宗祧之外,法律开始明确规定赘婿无宗祧继承之权利。前引《大明令》中明确规定,招赘婿不能承嗣[2],《大清律例》以及《大清现行刑律》都规定作为异姓的赘婿没有承嗣之权。大理院判决例【五年上字第九八八号】特别强调,“养老赘婿不得继承宗祧均律有明文,故入赘时虽有与律例相反之约定亦不能认为有效”。在龙泉县民国初年的司法实践中,也体现了这一法律的执行。1919年孀妇吴毛氏请求将自己的女儿与赘婿所生之子立为继承人,并写入族谱,但她的请求遭到了吴氏族人的反对。县知事对此案的批语很有代表性:“状悉,继承系人事诉讼,应遵章纳诉讼费方准受理。且查呈词以入赘而争继承,理由不尽充分,毋庸起诉,候族议可也。”

    宗祧继承的概念在1930《中华民国民法》中被摒弃,但很快司法院就以指令的形式,确认赘婿不得继承宗祧。与法律条文相反,龙泉司法档案中保存的1930年之后的招赘婚书中,宗祧继承仍然是其中最重要的约定。民国二十三年(1934)吴梅源所立的招赘婚书中约定:“日后生男育女,吴叶二姓承结宗枝。”立于民国二十八年(1939)的婚书中,也有赘婿进门之后“与吾以为半子,承祧接宗禋祀”的话,并且约定此后“目前潘张二姓浮面财产和盘共同受益,以为家计需用,日后倘有盈亏,两姓平均支配,潘张二姓原根之不动产,两姓之子和盘同分,双方不得竞争等情。”显然,在法律禁止此类行为的同时,民间却依旧以婚书契约的形式,对招赘承嗣进行约定。事实上,直到今天,宗祧的观念还是通过子女从父姓还是从母姓的问题展现出来。

    (二)招赘婚书中的财产约定和相关诉讼

    在财产继承和分配方面,婚书显示养老招赘与寡妇招赘的情况有很大的不同。1934年李先赐入赘王可贵家为婿,立有招赘婚书如下:

    李先赐今蒙王陈福老伯同房兄先中二位介绍,择至坑里村王可贵泰山家为(上知下耳)为子,将次女取名王娇弟年已及笄配吾为夫妇,谨择四月初八上吉良旦随入岳父门,代理家务以及耕种,听从家规,不敢自由婚礼。当经亲友交兑亲收书内,如数完足。日后夫妇择日合欢色之时,所有衣被等需概岳父母自由购办。当介绍及亲人面,酌抽出岳丈日前旧置田租,抽出现屋坑里村新造房屋半堂,计三植或左或右,日后另立遗书,并界址粮号再行注明遗与吾妻娇弟与予的已守择之资,言订此业产日后不敢变卖抵当,永为世世相承。自入王门之后,与内弟如同胞兄弟相待,太老孺人与岳父母自当养老奉终,不敢法外行为,日后生子长大原归本姓,次子祧入岳父衇下传枝,幸生多子两姓分祧,日后倘有抽祭之时,照岳父衇下同吾兄弟照次序轮,毋得争论,先言后定两无叛墨。恐口难凭立合同凭证字附岳父永为证书。

民国二十三年四月初八日立凭证字李先赐

右见    房伯    李承基

介绍人王陈福    李先中

代笔  李照峰

    婚书约定王可贵从其产业中抽出一部分留给女儿及赘婿,但这份产业并不是即时过割给新的小家庭,而是有待日后分家或老人去世,才能正式成为小家庭的财产。不仅如此,按婚书的约定,李先赐还无权变卖抵当该产业,要世世相传,他实质上只获得产业的管业权和收益权。
 
    赘婿的财产权利在传统法律上一直得到支持。从宋到明清时期,法律都规定赘婿有酌分财产的权利。例如,《大明令》规定:“招婿养老者仍立同宗应继者一人承奉祭祀,家产均分。”[2]《大明律》立嫡子违法条例;若义男、女婿为所后之亲喜悦者,听其相为依倚,不许继子并本生父母用计逼逐,仍依大明令分给财产。若无子之人家贫,听其卖产自膳[2]。《大清律例》的规定与《大明律》相同。《大清民律草案》和《民国民律草案》继承了《大清律例》,都规定赘婿素与相为依倚者,得酌给财产使其承受[7]。这一时期大理院的解释例和判例也多次强调赘婿得酌分财产,并对招赘婿所能酌分的财产份额作出了限定:大理院判决例【五年上字第一一一六号】:“招婿养老者,仍立同宗应继之人承奉祭祀,家产均分等语。……虽有情谊较亲如招赘养老之婿及所喜悦之义男女婿者,亦仅得分给财产之半,及酌量给与而不容举其全部以遗之。”[9]总体而言,在大理院时期,赘婿的财产权利与传统时期一样,受到其特殊身份的限制,在财产继承中,招赘婚也仍然与嫁娶婚有所区别。
 
    婚书中对赘婿的财产权利的约定,往往与对赘婿养生送死义务的约定相捆绑。换言之,赘婿的财产权利在某种程度上仍然是对其履行养老义务的报偿。若赘婿不负担养老的义务,或者女儿早亡,赘婿不再与岳父母同居养老,赘婿在财产上就不再有权利。以1934年吴梅源为媳招夫的婚书为例:

    立招赘嗣书字人吴梅源。缘因日先娶妻叶氏,未有生男,日先娶媳萧氏名根花,年长十五岁,自相情托亲友凭媒前来访采,至梓场坑叶家庄叶根朝,年廿六岁,招与前来入赘,配合萧氏名根花为夫妇承嗣,礼合相当,凭媒面断聘金大洋一百十九元正,其洋面付。日后生男育女吴叶二姓承结宗枝,管业田地产业山场屋宇祭租,概行照阄书一应归于赘男管业,日后岳父岳母靠与赘男,生则口膳,殁则百年归寿上山,并恋(原书如此)祭扫,年节香灯,奉事祭祖,概行赘男经理,日后如有房亲伯叔兄弟内外人等无得异言,如有以色不清,皆系吴边一力支当,不涉叶边之事,愿招愿承,两厢心愿,各无反悔等情。立招赘嗣书附与叶边。永远生枝发叶,百年好合,代代荣昌。立嗣书字两纸,各执一纸存照。
 
    一批贴酒水大洋十九元正此照。

    两姓合同大吉

民国二十三年十二月十六日立招赘嗣书人吴梅源押

萧氏根花押

见字     岳母叶氏押

凭媒    王长栋    邱马发押

代笔    龚荣旺押

    吴梅源曾两次为养女萧根花招赘,都约定家中产业归赘婿管业,日后岳父岳母养生送死都要依靠赘男。与此前的案例一样,婚书规定,赘婿所获得的这种财产支配权并不是无条件的,这种管业权不仅要以从妻居为条件,若赘婿不履行抚养老幼的义务,就不再是赘婿,同时也就不再有婚书约定的财产权利。该案中的赘婿叶根朝也因为他不能承担婚约中的义务而被起诉。邢铁甚至认为“赘婿继用女方家产只是名义上的,其实是其妻即原家庭中的女儿或遗孀在继用。”[12]

    尽管法律讳言招赘婚是赘婿“家无聘礼”、“以身为质”,但这仍然是民间婚书中将赘婿的权利义务相捆绑的事实和观念基础,而这种约定在诉讼中也被司法部门所认可。龙泉司法档案中1922年的一件争产案,曾孙氏为寡媳招赘陈(某),婚书中议定所有一切家务及田山均由陈(某)管理,日后生子长子入继曾姓,陈(某)不得带妻另居,否则即要归还产业,立有招赘书为据。后来陈(某)背约与其妻张氏搬回牛角下居住。光绪三十三年曾孙氏预立遗嘱,将田租等产业分与外甥廖(某)。迨及曾孙氏逝世,陈(某)与张氏的儿子以曾孙氏继孙的身份,要求继承曾孙氏遗产。法院的一审、二审判决都驳斥了这一请求,理由便是陈(某)入赘后带妻另居,违反婚书之约定,无权过问曾姓产业。法院在审判理由中指出:“陈(某)入赘张氏时,曾孙氏本有不携张氏令居之特约,观陈(某)所立之招赘字固甚明瞭,设陈(某)入赘之后即住曾家,不与曾孙氏相离,则上诉人引用招赘书所载日后生子长子入继曾姓之言,主张系争遗产应归彼有,尚尤可说,乃陈(某)入赘甫及一年,即已抛弃孙氏携妻还家,则依照招赘书所载,上诉人之父陈(某)自应将曾姓产业概行归还。陈(某)既因背约归还曾姓产业,其子对于曾姓之遗产复有何告争之权?”在此案中,法院按婚书的约定作为判决的依据,并没有引用任何法条,所判的是陈(某)的行为违约,即他的行为已经违背婚约中规定的义务,那么婚书中约定的权利也就不存在了。
 
    寡妇自主招赘与养老招赘情况有所不同。前述郭范氏的招赘婚书属于寡妇招赘,其中将家庭财产全权托付给了赘夫:“自招之后,日前承夫父手并祖手所遗所置田山屋宇,家用什物一并与张夫自便管业”,但却被夫族“范永丰、范永魁及异姓之叶有焕等忽于本初九日带同党羽八九人,凶拥氏家责氏自由招赘之罪,勒令赘书持毁,抑或出洋三十二元与恶等分给,方肯干休”。
 
    1914年郭方全与郭吉阳案,郭梅氏婚书中约定招赘之后所有郭姓祭产由赘夫代理。因为涉及祭产,这显然更违背礼法传统,因为赘婿作为异姓人被认为无权分享祭产收益。这两起婚姻本身都受到原夫族人的阻挠而没有成功。在明清律例中,寡妇仅在守节的前提下才具有代幼子掌管和收益原夫家产的权利。大理院坚持了这一立场。大理院判决例【九年上字第五七二号】:“妇人夫亡后招赘他人为夫者,其前夫之财产应由前夫之家作主,该妇人不得再行过问。即或招赘之时已得前夫亲属同意,可认为为夫亲为其子女所设定之监护人,亦仅能为其子女代管遗产而不得自为处分。”因此,根据法律,这些婚书中关于财产的约定也是无效的。
 
    1930年颁布的《中华民国民法》中不再出现赘婿、赘夫财产权利的条款。因为肯定了女子的财产继承权,在此基础上将赘婿、赘夫对于妻家的财产权利,变成了夫妻之间的财产继承和分配问题。夫妻财产关系采用“夫妻联合财产制”作为法定制,夫妻还可以契约约定选择其他财产制,而所有这些规定都不涉及招赘婚与一般婚姻的差别。“法定财产制关于夫之管理权法令解释,对于赘婿并无特别规定,自应适用。”[13]1932年司法院指令院字第780号明确了赘婿可以承受妻之财产:“守志之妇,依旧法无继承其夫财产之权,但依新法,即有应继之分,赘婿依同例得承受妻之财产”[14]。但民间婚书约定却仍然停留在以男性为家庭财产继承人的习惯中,前文所引的两份1930年之后的招婿婚书,仍然由招赘的父母约定直接将财产权利移交给赘婿,当然其前提是赘婿必须守约。

    1930年以后,在族产问题上,虽然有的婚约会专门约定将赘婿/赘夫对族产享有权利,但因为族产与宗祧继承相关,这种约定在法律和诉讼中也是不被认可的。1936年“赖林元与杨柳奶儿求交契据案”,被告为原告之寡嫂,原告以被告已经改嫁他姓,要求被告交出与祭产等家庭共同财产有关的契据;而被告则称自己并非改嫁,而是为养子招赘。对此,龙泉县法院认为:“按子女之特有财产由父管理,父不能管理时,由母管理。为民法第一千零八十八条明文所规定。故孺妇有子招夫,仍有代理其子管理财产之权。本件原告向被告追交契据,无非以被告改嫁,脱离赖姓关系为理由。查被告前夫方信遗有一子,名文祥,年仅三龄,系有子招夫抚养,与无子改嫁情形不同。”因此判原告之请求驳回。在这个案例中,法院用新的法条对明清法律中寡妇代子管理财产的权利进行了解释,同时也与前述大理院判决例【九年上字第五七二号】相符。但反过来这个案例也说明,如果没有原夫的子嗣,那么寡妇即便以招赘为名而与异姓结婚,她也将失去对原夫族产的权利,赘夫对族产就更没有权力可言了。
 
    民国时期的婚姻、继承等法律逐渐淡化宗祧的观念、父系的权力,以及婚姻家庭中的男女之别,但民间仍然一如既往地以婚书这种契约的形式,规定招赘婚中种种特殊的权利和义务关系。除了依据明确的法条,地方司法机关也从契约的角度对这类婚姻纠纷进行判决。如果说,传统时期的招赘婚作为“失礼”的婚姻,其契约的性质特别明显;那么,到了民国时期,当婚姻是一种契约的观念开始在法律中确立,至少它在法律中反而变得不那么尴尬和特殊了。《民国民律草案》和《中华民国民法》都承认夫妻间在婚姻中签订、改变和终止契约的权利,招赘婚书中的各种约定如果不与法律相违,即在契约的意义上被法律所承认和保护。

    三、结语:民国招赘婚诉讼中的“契”与“法”
 
    郭松义、定宜庄在《清代民间婚书》中指出:“民间婚书中隐含着礼、法、契三者之间关系:婚书多少都打着礼的旗号,但其实质却是契约合同,在进入诉讼时,又是司法裁判的凭据。”[11]这是很精辟的论述。招赘婚作为一种特殊的婚姻形式,与强调宗法、强调男女有别的传统礼制相违背,在最开始就被定义为一种“礼”之外的交换行为。《汉书》卷四十八《贾谊传》:“故秦人家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。”颜师古注:“谓之赘婿者,言其不当出在妻家,亦犹人身体之有疣赘,非应所有也。一说,赘,质也,家贫无有聘财,以身为质也。”[15]至少在唐代人看来,赘婚本来于礼即为“非应所有”。招赘婚书中很少有“礼”的成分,其中所有文字都围绕着确定双方的权利和义务关系而展开,民国招赘婚书也不例外。尤其是在招赘婚书最后常常出现立约人给对方的保证,例如“此系先言后定,各无反悔,并未逼抑之理。恐口难凭,立(某某书)百子千孙永远为据”,这样的语句,与田土房屋买卖契约中的用语完全一致,更凸现了招赘婚的契约性质。

    明清以后,招赘婚书中的约定:赘婿的义务和权利、婚姻中涉及的宗祧和财产继承等,在法律中均可以找到相对应的条文。但显然有时婚书中的约定与法律恰恰是相背离的。作为契约,婚书有违背、对抗礼法的一面。或者说,招赘婚书中的某些约定是特别针对这些法律而写的,在宗祧继承的问题上尤其如此。婚书的目的似乎就在于强调“国有政法,人从私要”。但尽管日常的婚姻、家庭和财产秩序仍然受婚书等契约的规范和处理,在诉讼的场合,却不可避免地遭遇到契与法之间可能存在矛盾的问题。
 
    民国时期,亲属、继承法律发生了曲折的变化。总体而言,因为这一时期的法律改革带有“移风易俗”的使命,而使新的法律具有超前性;但招赘婚书则基本延续了传统,展现了社会中实际的民事关系,这使得诉讼中的情况更复杂了。由于婚书中的约定有的本来就与传统礼法相违,有的虽然符合传统法律却在新法中没有依据,司法实践如何对待这些婚书契约及有关的纠纷,就成为考验司法机构的一个难题。至少在短期内,我们看到的并不是法律对现实社会的改造,而是新法律和司法面对现实不得不作出调整。

    民国新法律对招赘婚和婚书并非没有直接的影响,主要表现在:(1)由于买卖婚、重婚罪定罪的严格化,一些以“招赘婚”为名的典卖妻和一妻多夫等现象被刑事法律所惩处。(2)由于婚姻自主原则的确立,父母和亲族对婚姻的决定力大大减轻,婚姻当事人的意愿在审判中越来越被重视,甚至招赘婚书在证明婚姻成立中的作用也不那么绝对了。如:1937年发生的一件招赘纠纷,蔡林氏为养女曾(某)招陈(某)为赘婿,订立婚约,后蔡林氏以赘婿不负抚养义务,将其告上法庭。然其养女曾(某)却称:“我娘招陈(某)上门,我不愿意的”。法院根据该婚姻违背男女双方之意愿,判定原告之诉驳回。在1943年发生的另一件纠纷中,原告潘(某)称民国二十八年(1939年)以周(某)为媒证,为张(某)与其女订立入赘合同婚约。后来周(某)教唆张(某)逃婚,潘(某)于是请求确认该婚约无效。潘(某)的理由便是该婚约系双方父母主事订立,未得当事人同意,并未经当事人于婚约内署名指印。而从潘(某)的状词中可知,订立婚书时,男女双方当事人在场,这份婚书应是符合当事人意愿。但当纠纷产生时,他却仍然可以以当事人未署名而申请婚约无效。这是利用了新的婚姻法中对婚姻自主的规定。
 
    概言之,民国招赘婚书与古代的招赘婚书一脉相承,但却遇到了新的法律环境。民国招赘婚的立法和司法走过了曲折的道路。面对改革和转变时期的问题,大理院所采取的办法是在尊重传统和习俗的基础上,将一些原来被排斥在礼法之外的习惯法律化。这使得民间自行订定的招赘婚书中涉及的权利义务关系等,大都在法律上可以找到对应的规范条款,司法也就能够做到“有法可依”。在地方司法实践中,也常常从尊重契约的角度处理民间的纠纷。1930年的《中华民国民法》则是一部以改造传统、迈向现代化为目标的法律,其中对婚姻、家庭财产关系的定义大大超越了当时一般的社会状态。如果说,明清时期法律与社会实践的脱节,是因为传统法律以实现儒家的宗法礼仪为理想,而与现实中的人情、利益关系时有隔膜;那么,在国民政府时期,法律的理想变成了实现男女平等和婚姻自由的现代化社会,这同样与当时的社会现实、以及本来以应对传统礼法为目标的招赘婚书有相当的差异。是承认民间的契约约定,还是用新法否定这些契约的效力?从龙泉司法档案反映的情况来看,司法机关的处理方式仍然是灵活而有选择性的。对于涉及刑事问题的,如以招赘为名的重婚、以及关涉婚姻自由原则的诉讼,婚书契约就会被否定;但是对婚书中一些基于民间长期的习惯和传统法律的约定,如赘婿的养老义务和财产权利,则从维护民间契约的角度加以承认;而宗祧继承和与此有关的族产权利问题是其中特别曲折的部分,在经历了宗祧继承被1930年民法放弃之后,很快就以司法部指令的形式,重新确立起赘婿不得承嗣的原则,使招赘婚书中的这一约定仍然处于“违法”的状态。

    民国招赘婚的例子,让我们看到民国的法律改革是一个动态的过程,尽管有着革旧鼎新的明确目标,但也一直在回应社会的实际问题和需求,面对民间以私契的方式确立起来的民事秩序,哪些可以承认或妥协?哪些则必须反对、废除?不论是中央的立法和地方的司法实践都有灵活的应对和选择。
注释:
[1]郭成伟点校:《大元通制条格》,法律出版社2000 年版。
[2]怀效锋点校:《大明律》,法律出版社1999 年版。
[3]田涛、郑秦点校:《大清律例》,法律出版社1999 年版。
[4]祝庆祺等编:《刑案汇览三编》(一),北京古籍出版社, 2004 年版。
[5]中国社会科学院历史研究所宋辽金元研究室点校:《名公书判清明集》,中华书局1987 年版。
[6]杨一凡等主编: 《中国珍稀法律典籍集成》乙编(第2册),科学出版社1994 年版。
[7]杨立新:《中国百年民法典汇编》,中国法制出版社2011 年版。
[8]王歌雅:《中国近代的婚姻立法与婚俗改革》,法律出版社2011 年版。
[9]郭卫编:《大理院判决例全书》,台北成文出版社有限公司印行1972 年版。
[10]胡旭晟等点校:《民事习惯调查报告录》,中国政法大学出版社2000 年版。
[11]郭松义、定宜庄:《清代民间婚书研究》,人民出版社2005 年版。
[12]邢铁:“中国古代的赘婿继产问题”,载《民俗研究》1996 年第2 期。
[13]《浙江杭鄞金永律师公会报告录》1932 年第145 期。
[14]《法令月刊》1932 年第33-39 期。
[15]班固:《汉书》(卷四十八))《贾谊传》,中华书局1962年版。
出处:《政法论坛》2014年第3期
 

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杜正贞 王云婷  民国的招赘婚书与招赘婚诉讼

 

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